国家共同体的建设是世界各国在现代民族国家建构与整合过程中所面临的一项重大任务。作为一个脱胎于殖民地的新兴民族国家，印度的国家共同体建设理念大致经历了四次蓝图设定及转换：19世纪末期到20世纪初期，印度本土的两大主要群体印度教徒和穆斯林群体产生了建设“共同的印度斯坦”的最初冲动;20世纪初至印巴分治时期，教派分歧使得两个群体的政治精英在建国理念和目标上渐行渐远，并最终导致印巴分治;印度独立到2014年印人党全面执政期间，基于惨痛的历史教训和最大限度团结不同群体的实用主义理念，同时受西方“自由民主”国家观念的深刻影响，“公民国家共同体”成为印度的主要建国理念;印人党全面执政以来，“印度教国家共同体”理念的确立和深入实践，标志着印度国家共同体建构理念及实践进入了一个新的历史时期。“印度教国家共同体”理念在团结、凝聚广大印度教民众方面起到巨大作用，但同时也面临着严峻的内外挑战。

　　关键词：国家共同体理念  公民国家共同体  印度教国家共同体  历史演变  当代挑战

　　作者和红梅，女，乐投体育（中国）官方网站,LETOU SPORT南亚研究所所长，副研究员。地址：昆明市，邮编650034。周少青，中国社会科学院大学教授;中国社会院科学民族学与人类学研究所研究员，中国世界民族学会秘书长，中国社会科学院铸牢中华民族共同体意识研究基地研究员。地址：北京市，邮编102488。

　　印度是一个新兴的民族国家。独立70多年来，为打造一个既符合印度国情，又能满足外部世界或国际社会对“国家共同体”基本共识的现代民族国家，印度朝野一个引人瞩目的现象是，在如何理解或定位印度作为国家共同体这一问题上，不仅印度政府或执政党起到直接的引领作用，而且其民间组织，尤其是印度教民间组织或力量亦发挥了巨大作用。早在独立前的百余年时间里，印度教民间组织的领导人或思想家就积极描绘未来印度国家的蓝图。独立后，这些民间组织虽长期遭到官方的弹压，但它们最终赢得了塑造印度国家共同体特性的重要历史机遇。付出了不懈的努力。大致说来，自独立运动以来，印度国家共同体建设理念经历了四次蓝图设定及转换。第一次发生在19世纪末期到20世纪初期，这一时期，作为印度本土的两大主要群体印度教徒和穆斯林群体，面对共同的敌人英国殖民者，产生了建设共同家园即“印度斯坦”(Hindustān)的最初冲动。第二次产生于20世纪初至印巴分治时期，这一时期伴随着“全印穆斯林联盟”(All-India Muslim League，简称“穆盟”)及“印度教大斋会”(Akhil Bharatiya Hindu Mahasabha)等教派组织的成立，印度教徒和穆斯林群体各自依托自己的组织体系及精英代表，逐渐发展出互不相同乃至尖锐对立的民族观和国家观，并最终导致印巴分治。第三次出现在独立后(尼赫鲁)国大党(Indian National Congress，INC)执政至印人党(Bharatiya Janata Party，BJP)崛起时期，这一阶段印度基本沿着“公民国家共同体”的理路推进。国大党主政的这段时期，尽管“公民国家”理念很大程度上仅仅停留在国家精英层面，很难渗透到基层，尤其是广大农村地区，但总体上印度呈现出一种“自由民主”的国民国家外观，它也因此被西方国家誉称为世界上“最大的民主国家”。第四次出现在2014年以来的印人党全面执政时期，这一时期印度国家共同体建设理念发生重大转型，即由独立后的“公民国家共同体”开始转向“印度教国家”(Hindu Rashtra)。“印度教国家共同体”理念的提出，标志着印度国家共同体建设进入了一个新的时期。

　　印度国家共同体建设理念的演变，反映了新兴国家在国家共同体建设方面，面临的复杂的国情条件和外部环境。研究印度国家共同体建设理念的历史演变，不仅有助于我们认识和研判印度国内政治发展的基本走向及与之联动的外交理念的变化，而且有利于总结新兴国家在国家共同体建设方面存在的得与失，从而为中华民族共同体建设提供某种镜鉴。

　　一、“共同的印度斯坦”：19世纪末期到20世纪初期的建国理念

　　民族国家共同体构建是一个极为复杂的系统工程，至少涉及统一的领土、共同的历史记忆、共同的文化、共同的经济和社会生活、相对成熟的民族意识和国家认同、共同的命运感等一系列要素。然而，直到近代西方殖民者进入印度本土之前，这些有关近现代民族国家共同体构建的要素在印度都不具备。印度从古到今是一个有着“复杂多样性”的国度，截至2023年5月，印度的总人口已达14.3亿，种族、族群身份、宗教信仰、语言文化各不相同。以语言为例，印度有22种官方语言(不包括英语)，216种地方语言，其中超过1万人使用的语言有114种，约有日常使用语言850种，方言约1600种。“语言是印度政治生活中最重要最深刻的‘族性要素’”。更重要的是，种族、宗教、语言、文化等各类多样性并不孤立存在，而是相互交织成“立体”的多维网络。

　　印度本土第一次出现类似近现代民族国家共同体理念的时间最早可以追溯到1857年5月的反英大起义时期。尽管早在1750年泰米尔纳德邦就爆发了马维澜·阿拉古穆图·科内(Maveeran Alagumuthu Kone)领导的反英起义，但这类起义的动机远不是要建立某种形式的国家共同体。殖民者17世纪初以来的“掠夺性剥削”造成印度人的仇恨心理，激发了朦胧的民族意识，加之基于各自宗教(文化)形成的“他者观”，终于使得印度教徒和穆斯林等宗教群体选择以激烈的方式，通过大起义反抗英国殖民者。反英大起义缘于印度教徒与穆斯林群体对殖民者共同的仇恨和基于文化的反抗愿望，其直接后果之一是增进了两个群体之间的团结与合作和共同的“未来感”，这不仅表现在起义军攻占德里后，双方宣布“拥戴莫卧儿皇帝巴哈杜尔沙二世(Bahadur Shah II)”，而且更重要的是，在起义失败、莫卧儿王朝被彻底终结后，两个群体中的精英不得不思考印度作为一个国家共同体的出路和未来。马克思在起义爆发两个月时预测到“以后还会出现另外一些事实，这些事实甚至能使约翰牛也相信，他认为是军事叛乱的运动，实际上是民族起义”。反英大起义标志着印度的国家共同体建构提上了政治议程。尽管在镇压起义的过程中，由于英国殖民者有效的纵横捭阖，印度的本土群体(如锡克人)积极参与了殖民者组织的镇压，且“从全国范围来看，绝大多数印度土邦和地区首领仍然效忠于英国殖民当局”，但起义的失败彻底终结了统治印度300多年的莫卧儿王朝。这也从客观上要求建立一种属于印度人的新的国家共同体形式。这种新的国家共同体形式不可能通过莫卧儿王朝的复辟或重建抑或回到“纯洁的吠陀时代(Vedic Age)”来实现，而是需要以地域为基础来构建某种适合印度国情的新型人们共同体。就当时的历史和政治条件而言，“印度斯坦”显然是实现这种新型共同体的最佳载体。当然，“印度斯坦”(Hindustan)的概念使用也存在一定的历史争议性，如印巴分治时，全印穆斯林联盟试图说服英国和国大党，把即将分开的两个国家分别称为印度斯坦和巴基斯坦，但遭到二者的拒绝，然而真纳(Muhammad Ali Jinnah)及大部分巴基斯坦政治家都将独立后的印度称为“印度斯坦”，以确认其“两国理论”。另外，“印度斯坦”也存在现实使用的随意性，如在一些国际体育比赛及商业活动中，“印度斯坦”的称谓也经常可以听到。而在印度，自1924年以来就存在着一份名为《印度斯坦时报》的报纸。但是在印巴分治之前，的确存在着建立一个在人种、语言(印度斯坦语)和文化上大致一致的“大印度斯坦国”的可能性。

　　面对历史转型期的复杂形势，印度的两大宗教群体——印度教徒和穆斯林群体开始产生团结反抗殖民者、建立自己的国家共同体的联合意识。1876年，出身婆罗门家庭的苏伦德拉特·班纳吉(Surendranath Banerjee)在加尔各答创立了印度协会(the Indian National Association)。仕途屡遭挫折的他意识到“民族不独立，国家不强盛，人民就必然遭受外族统治，备受歧视”，并发起了全国性的抗议文官考试制度运动。在1878年的一次演说中，班纳吉指出“这是印度在英国统治下，我们为了共同的目的，不分宗教、种族，采取一致行动的第一次。从此我们认识到必须树立目标，才能团结奋斗。我们之间虽然种族、语言、宗教、风俗有所不同，但是为了达到政治目的，印度人民是可以联合一致，团结对外的”。他还说，运动的“真正目的是团结国人，唤醒印度人的民族自觉”。除“印度协会”外，伴随着中产阶级的觉醒，在印度同期还出现了其他的具有民族主义色彩的民间组织。虽然这些组织的成员人数较少，但正如印度总督达弗林伯爵(Lord Dufferin)所言，这些组织的成员“拥有共同的语言、态度和理想”。

　　值得注意的是，19世纪后半叶，印度教精英一方面受到西方民族国家观念的影响，提出“印度是印度人的印度”;另一方面，他们的国家和社会意识还受到伊斯兰教，尤其是基督教文化的重大影响，这一时期兴起的梵社(Brahmo Samaj)、祈祷社(Prarthana Samaj)以及雅利安社(Arya Samaj)均主张“崇拜一神、废除偶像崇拜”。印度教精英的这种国家和社会意识客观上也为团结穆斯林和基督教徒共建一个印度斯坦共同体提供了文化空间。与此同时，穆斯林群体也意识到团结一致，反对殖民者的重要性。“两个民族论”(two-nation theory)的提出者赛义德·艾哈迈德·汗(Sir Syed Ahmad Khan)曾表示，“印度教徒和印度穆斯林吃同一片土壤种出来的庄稼，同饮一江水，呼吸同一片天空下的空气。事实上，印度教徒和印度穆斯林是美丽新娘的双眸，新娘的名字叫印度斯坦”。

　　1885年，具有重要标识意义的全国性组织或者政党——印度人民大会党(国大党)成立，客观上为包括印度教徒、穆斯林群体在内的印度主要宗教、语言及其他亚国家群体提供了一个前所未有的“共商国是”的平台。国大党成立之后，印度作为一个国家共同体的民族精神开始快速生长。不论是印度教精英，还是伊斯兰教精英都在致力于建立一个能够接纳和包容不同文化(宗教)和(种姓)阶级群体的“大印度斯坦”。至19世纪末到20世纪初，重温1857年大起义的历史记忆、呼吁族群(教派)团结、争取民族独立一度成为印度各个族群的共同愿望。1904年，著名的爱国主义诗人，也是后来“两个民族论”的集大成者穆罕默德·伊克巴尔(Muhammad Iqbal)在《团结周刊》发表了《印度斯坦人民的颂歌》(Tarānah-e-Hindi，Anthem of the People of Hindustan)。伊克巴尔写道，“比整个世界都美好的是我们的印度斯坦;我们是她的夜莺，而她是我们栖息的花园;即使我们身处陌生的土地，我们的心仍然留在故乡;心之所在，身之所留……”。1910年，伊克巴尔发表了《宗教团体颂歌》(Tarana-e-Milli，Anthem of the Religious Community)，其中写道，“宗教没有教我们互相仇恨，我们是印度人，我们的祖国是印度斯坦;……在一个古希腊、古埃及和古罗马均已消失的世界里，我们的属性(名称和标识)依旧存续至今”。

　　同时，印度教民族主义理论的奠基者萨瓦卡尔(Savarkar)也表达过类似的观点，他“怀有1857年大起义中印度教徒和穆斯林团结抗英的美好感情”，呼吁建立一个包括各个族群的“大印度斯坦共同体”。可以说，自1857年反英大起义以来，印度的各族群，特别是印度教徒与穆斯林群体，在建立一个什么样的国家问题上，从来都没有表现出如此强的一致性。尽管在未来国家共同体的具体细节上，双方没有能够详细描刻，但都承认印度斯坦是其共同的家园，将共同生活在印度斯坦，并为之感到骄傲自豪。

　　二、“各自表述”：20世纪初期至印巴分治时期的建国理念

　　然而，历史的发展总是出乎意料。进入19世纪后期，特别是20世纪之后，随着印度教政治力量的日趋强大，英殖民当局逐渐改变长期奉行的“扶印抑穆”政策，开始尝试“扶穆抑印”甚至实施更加灵活的全面“分而治之”策略。1905年英殖民当局颁布“孟加拉分治”法案，将孟加拉分为以穆斯林为主的东孟加拉和以印度教徒为主的西孟加拉，此举不仅极大地恶化了印穆两个群体之间的关系，也将长期角力的两个群体精英之间的对抗公开化。在此后的数十年间，两个群体在建立一个什么样的国家，或者说，在所谓的印度斯坦的命运和前途问题上，相互争斗、各自表述、渐行渐远，以至于最终导致印度斯坦沿着宗教的边界分裂，出现了印度和巴基斯坦两个并立的主权国家。

　　一般认为，最早提出“两个民族论”的人是19世纪印度伊斯兰教复兴领袖赛义德·艾哈迈德·汗。早在1888年，面对一落千丈的政治、经济、社会及文化主导地位和殖民者长期奉行的“扶印抑穆”政策，艾哈迈德·汗忧心忡忡地表达了他对印度独立后印穆“两个民族(nation)”关系的未来，认为“两个民族”将难以平等相处、共享政权，而二者相互征服的结果则将是灾难性的。如果说艾哈迈德·汗的“两个民族”思想，主要是从担忧殖民者分而治之下，印度教徒和穆斯林的裂痕加深，从而难以共同建国的角度而言的话，那么深受“伊斯兰教民族论” 伊克巴尔认为，伊斯兰教是一个单独的民族和文化单位，区分穆斯林身份的不是语言和肤色，而是对伊斯兰教的虔诚信仰。在这个意义上，他认为全世界的穆斯林属于同一个民族。和西方民族国家观念影响的伊克巴尔则在理论建构及实践层面大大地推动了“两个民族”理论。面对英印殖民政府统治下穆斯林群体的经济社会地位的边缘化和政治上的无所作为处境，伊克巴尔将主要精力用于教育振兴、文化复兴以及与英国殖民当局的合作，试图借此来挽救莫卧儿王朝覆灭后穆斯林群体的整体颓势。与艾哈迈德·汗一样，伊克巴尔不相信自称代表整个“印度民族”利益的国大党能够公正地对待作为“少数群体”的穆斯林群体。

　　为了更好地代表全印穆斯林群体的利益，1906年，在全印穆斯林教育大会年会(All-India Muhammadan Educational Conference)上，有代表提议建立一个保护英属印度穆斯林利益的政党。来自拉合尔的著名穆斯林领袖穆罕默德·沙菲爵士(Sir Mian Muhammad Shafi)建议将政党命名为“全印穆斯林联盟”。沙菲爵士的建议获得会议代表的一致通过。成立初期，全印穆斯林联盟将主要精力用于与殖民者当局合作、反对国大党及维护印度穆斯林利益方面。1913年后，穆盟开始注重教派合作、族群团结，并与印度其他政党和组织，尤其是国大党共同致力于印度的自治事业。1916年，穆盟与国大党达成《勒克瑙协议》(the Lucknow Pact)，确立了两党的正式合作关系。随后，双方共同掀起了印度自治(独立)运动的一个个高潮。然而，好景不长。随着“哈里发运动”(the Khilafat Movement)所谓“哈里发运动”，指一战后为反对英国等帝国主义国家瓜分奥斯曼土耳其而在印度发起的斗争或运动。此运动名为捍卫哈里发的宗教领袖地位，实为反帝、争取印度的民族独立和提高穆斯林的社会政治地位的联合斗争。1924年土耳其宣布废除哈里发制度，印度的“哈里发运动”自行终止。的终止，两个政党在一系列因素的作用下，重新走向摩擦和对抗。

　　1927年，“西蒙委员会”(the Simon Commission)成立。然而，这个致力于宪法改革、决定印度未来命运的委员会七名成员中竟全部是英国人，无一人是印度人。对此，身为全印穆斯林联盟领导人的真纳同印度其他党派领袖一样表达了愤怒、抗议之情。1929年，真纳提出了有关宪法改革的方案，并指出应该授予印度所有省份同等的自治权;穆斯林在中央立法机构中的代表比例不低于三分之一。真纳的诉求反映了穆斯林党派在与印度教党派一起反抗英国殖民者之外，还存在着对于未来印度宪法机构中对于自身少数群体地位的担心或恐惧。1930年，伊克巴尔在全印穆斯林联盟会议上提出，“我希望旁遮普省、西北边境省、信德省和俾路支省合并成一个国家……在我看来，形成一个统一的西北穆斯林国家至少是印度西北部穆斯林的最终命运”。伊克巴尔认为印度教徒和殖民当局“不必对此感到惊讶，因为印度是世界上最大的穆斯林国家。伊斯兰教在这个国家作为一种文化力量的生命，很大程度上取决于它在特定地域上的集中度”。他认为“建立一个统一的穆斯林国家，符合印度和伊斯兰教的最大利益：对印度来说，意味着内部力量平衡带来了安全与和平;对伊斯兰教来说，意味着迎来了清除阿拉伯帝国主义烙印，并进而使其法律、教育、文化更加契合其原初精神和现代精神的机遇”。

　　尽管当时连包括穆斯林联盟上层领导人在内的绝大部分民众都认为伊克巴尔关于在印度西北部建立“一个统一的穆斯林国家”的言论“只是一个梦想”，但是鉴于这是第一次在正式的政党会议上提出穆斯林群体独立建国的主张，因而不论是国大党，还是印度教(民间)精英，抑或是所谓“伊斯兰世界”，都对此做出了较为强烈的反应。

　　与穆斯林精英申言要建立一个单独的“穆斯林国家”相对应的是，在大致同一历史时期，印度教精英也积极开启“印度教国家”的建国大业。与穆斯林精英相比，印度教精英关于印度建国理念的讨论及相关实践更为丰富，其思想发展也更加深入。1915年，印度教全国性组织“印度教大斋会”成立，该组织以推行印度教教育、推广印地语为路径，试图最终建立一个“印度教国家”。最能体现印度教国家共同体理念的是该组织领导人萨瓦卡尔(Vinayak Damodar Savarkar)于1923年所著的《印度教特性：谁是印度教徒?》。萨瓦卡尔宣称“我们印度教徒就是一个民族(nation)，因为我们有共同的血脉——永恒的婆罗多精神”，并认为在印度生活了几个世纪的穆斯林，却从未把印度视为自己的国家。1925年，另一个印度教民间组织即国民志愿服务团(RSS)发起者指出：“印度教文化是印度斯坦的生命线。因此，复兴和保护印度教文化是护佑印度斯坦的基石。” 在建国理念方面，国民志愿服务团主张反对英国殖民者和穆斯林，并试图建立一个印度教占统治地位的国家。1937年，被解除刑事释放附带限制措施该限制措施主要包括不能参与政治活动、行动范围不能超出特定区域。的萨瓦卡尔获选为印度教大斋会主席。在大会致辞发言中，萨瓦卡尔明确提出，印度不是一个一神教和均质化国家，它存在着印度教徒和穆斯林“两个民族”。显然，萨瓦卡尔的观点受到了伊克巴尔“两个民族论”的影响或激发。不仅如此，随着形势的发展，萨瓦卡尔还借助于对伊斯兰教神学体系和神权政治与穆斯林领土观之间关系的演绎，将“两个民族论”发展为无法调和的“两个对立民族”观，甚至把双方一度共认的家园——印度斯坦说成是穆斯林眼中“敌人的土地”，号召印度教徒“为民族的自由而努力奋斗。”

　　穆斯林政治精英的“两个民族论”与印度教政治精英的“两个对立民族”观的结合极大地影响了英属印度的政治文化生态。在国大党内部，主流派与穆斯林精英围绕国家的政治体制、议会权力分享等发生了激烈的斗争。在1928年8月出台的“尼赫鲁报告”中，以尼赫鲁、甘地为代表的国大党主流坚持不为任何群体设置单独的选区(仅为穆斯林群体保留四分之一的席位)，坚持剩余的权力归中央(从而将印度变成事实上的单一制国家)，(事实上)将天城体(梵文)印度斯坦语作为殖民地的官方书写语言。对此，以真纳为首的穆斯林代表提出，在国家立法机构中至少要为穆斯林群体留出三分之一的席位，同时提高穆斯林省份的自治程度，并提出对“尼赫鲁报告”进行“微调”。在遭到拒绝后，国大党与穆斯林联盟的关系持续恶化。

　　1937年，印穆双方关系迎来一个实质性的转折点。是年，在省自治选举中，在482个席位中，全印穆斯林联盟只获得了108个席位，仅占总席位的22%。这次选举结果，使长期争取特殊代表性的穆斯林政治精英认识到，作为政治上的少数，他们很难在议会中获得有效的发言权。于是，穆盟开始将目光投向基层和更广大的民众，希望通过广泛的政治动员，实现独立建国。穆盟也随之由一个最初的以追求穆斯林群体有限的优惠政策的“上层阶级的舒适的俱乐部”，变成一个以追求独立建国为目标的、拥有200多万成员的全国性大党。

　　1940年3月，全印穆斯林联盟通过“拉合尔决议”(Lahore Resolution)，宣称穆盟的目标是建立一个完全独立自主的“穆斯林国家”。在拉合尔年会(Lahore Conference)上，真纳宣称，印度教徒和穆斯林分属于不同的宗教哲学、社会习俗和文化传统;他们的灵感有着不同的历史来源;他们有不同的史诗，不同的英雄和不同的历史。真纳认为“把人口占多数的印度教徒和人口占少数的穆斯林捆绑在一个国家，必将引起越来越多的不满，并最终导致治理这样的国家的任何机构的彻底毁灭”。  真纳认为“无论按照什么样的民族定义和检验标准，穆斯林和印度教徒都是两大民族……无论根据什么样的国际法准则，穆斯林都是一个民族”。

　　对于“拉合尔决议”和“穆斯林民族论”，甘地和尼赫鲁领导下的国大党予以坚决反对。值得一提的是，“拉合尔决议”通过仅仅一个月，另一个穆斯林组织“全印阿扎德穆斯林会议”(The All India Azad Muslim Conference)在德里举行大型集会，表达了反对分裂印度，反对建立巴基斯坦及“两个民族论”的呼声。参加这次集会的包括印度的几个伊斯兰组织及1400多名拥护印度统一的穆斯林代表。参加这次集会的穆斯林人数是拉合尔会议的5倍。

　　拉合尔会议之后，在全印穆斯林联盟的全力动员和全方位的努力下，赞成建立一个独立的“穆斯林国家”——巴基斯坦的民众逐渐占据主流。根据1945-1946年的选举结果，全印穆斯林联盟赢得了中央和省议会524个穆斯林席位中的453个，获得了大约75%的穆斯林选民的选票，而在1937年举行的选举中，它获得的选票还不到5%。在“穆斯林民族论”及巴基斯坦的建国方案日趋成熟及推进的同时，“两个对立民族”论及“印度教国家”的实践也在不断深入。以萨瓦卡尔和高瓦克(M. S. Golwalkar)为代表的印度教精英依托印度教大斋会和国民志愿服务团全面开展其政治动员。萨瓦卡尔在深描 “穆斯林对立民族”的同时，将矛头对准被他们视为“叛国”和“出卖民族利益”的国大党，号召广大印度教徒建立维护印度斯坦统一的“印度教民族主义阵线”(Hindu Nationalist Front)。 1939年，高瓦克出版《我们或者我们的民族性格》(We, or Our Nationhood Defined),在该著述中，高瓦克特别强调民族(nation)的种族因素，认为它“是一个民族(nation)最重要的特质”。他指责国大党的“国家是由所有出于某种原因生活在该国的人组成”的观点是“一种令人惊奇的理论”;高瓦克宣称“印度斯坦的他者(非印度教徒)，必须接受印度教的文化和语言，必须学会敬畏印度教，必须怀有印度教民族文化或印度教民族(Hindu nation)光荣的信念，必须融入印度民族，完全从属于印度教民族，毫无所求，无权利，没有优待——甚至不要求作为公民的权利”。

　　穆斯林政治精英及追随者追逐“穆斯林民族”及巴基斯坦国的理念及实践与印度教政治精英及广大追随者的“印度教国家”运动，使得19世纪后半叶及20世纪初以来，两个群体共享的“统一的印度斯坦”终成幻影。1944年以来，随着两个群体政治精英在建国理念和目标上的渐行渐远和在实践层面的相互激发，印度各地的教派冲突和仇杀此起彼伏。原本可以相互对话的国大党框架再也容不下两个尖锐冲突对立的教派。“印巴分治”遂成为两个教派民众最后的命运。印巴分治的直接原因是印度两个最大的教派之间相互对立和冲突的建国理念。更深层次的背景则与英国殖民者长期以来蓄意分而治之的统治策略密切相关：从殖民史学的书写以罗林森和文森特·史密斯(H.G. Rawlinson and Vincent Smith)为代表的西方史学家几乎把伊斯兰教进入印度以来的整个印度历史都描述为印度教徒和穆斯林之间持续不断的冲突，成功地将伊斯兰教与印度教的宗教分歧转化为殖民者所期望的政治冲突。到宗教身份的登记从1871年开始，殖民当局开始在印度实行基于宗教和种姓的身份登记，此举不仅固化了印度民众的身份认同，而且使这种身份认同沿着代际进行无休止的传递。，从“扶印”或“扶穆”政策的轮换摇摆，到切换成赤裸裸的孟加拉分治，无不深刻地反映了这一意图。殖民者分而治之的政治策略收到的重要效果之一是，萨瓦卡尔等人几乎从一开始就把穆斯林视为与英殖民者同等，甚至更加令人难以接受的“外来入侵者”或“他者”，反对甚至驱逐穆斯林一度成为印度教精英进行政治动员的首选策略，而原本惯于以宗教信仰认同的穆斯林群体在印度竟逐渐发展出“穆斯林民族”论，甚至“穆斯林民族主义”。

　　除了英国殖民者的分化政策外，印巴分治还与作为资产阶级政党的国大党不善处理国家政治过程中的少数群体权利保障问题密切相关。历史地看，国大党是唯一可能领导建立印度斯坦的全国性政党，但是由于受到“一人一票”西方票决制民主政治的深刻影响，加之穆斯林政治精英对其“全国代表性”的不断质疑，国大党始终没有提出能够将穆斯林政治精英有效吸纳进“国家体制”的政治或法律方案。国大党的目标是建立一个具有普遍代表性的代议制国家，穆斯林精英的目标则是在这个代议制国家维护其少数群体的权益。全印穆斯林联盟把“保护穆斯林和其他少数群体的权益”作为一项“基本原则”，甚至作为以战争手段谋取独立的巴基斯坦国的正当性基础。由于后者坚信“基于选举产生的代议制意味着多数居民和利益的表达”，因而在“为穆斯林保留三分之一议员席位、扩大穆斯林省份的自治权”等诉求遭到拒绝之后，为了摆脱“永远的少数”的不利地位，穆斯林政治精英做出了建立巴基斯坦国的选择。有学者认为，即使是被认为提出“两个民族论”、倡导穆斯林独立建国的伊克巴尔，其本意也不是为了“分裂印度”，而是为了谋求某种形式的联邦制国家——在这个联邦制国家，穆斯林可以在其人数占多数的省份实现较大程度的自治。某种程度上可以说，印巴分治也是传统(自由)资本主义民主政治 20世纪70-80年代以来，西方国家在多族群国家的政治参与制度建设上取得了比较明显的进展，许多国家在坚持“均质化”普选制和议会民主制的基础上，开始探索接纳少数族群政治参与的制度渠道，出现了所谓“协和民主”模式和“聚合民主”模式。参见周少青：《中西比较视野下的中国民族交融发展道路》，《民族研究》2019年第3期。天然不足的产物。

　　三、“公民国家共同体”：印度独立到2014年印人党开始全面执政时期的建国理念

　　印度独立后，在国家蓝图设定问题上，尽管存在着较大的分歧，如是否设立“国语”，国大党领导层，尤其是各邦之间存在着很大的分歧。但国大党主流对教派国家保持着高度的戒备。印巴分治过程中出现的大规模的惨烈、血腥的教派冲突，伴随着印巴分治过程，有高达50-200万民众死于教派冲突，近1400万人流离失所，连圣雄甘地也没有逃脱教派仇杀，成为印度教极端分子枪下的牺牲品。使得以尼赫鲁为代表的国大党主流更进一步认识到教派冲突、教派政治对印度民族国家建构的巨大破坏性。面对血迹未干、千疮百孔的印度社会，尼赫鲁发出了“决不能让印度牺牲在宗教偏执者的血腥祭坛上”的呼声。事实上，甘地遇刺后，就连党内的传统派内政部长巴特尔也一度将印度教组织国民志愿服务团宣布为非法组织。

　　为了使刚刚独立的印度免受宗教政治的危害，以尼赫鲁为代表的国大党精英首先着力于对印度宗教遗产的批判。尼赫鲁指出，“印度是一个信奉宗教的国家，印度教徒、穆斯林、锡克教徒以及其他信仰宗教的人各自夸耀他们的宗教，为了维护自己宗教的真理，有时不惜打得头破血流。印度以及其他地方的宗教或者至少是有组织的宗教——所表现的这种现象，引起我极大的厌恶，我常常加以谴责，甚至想把它一扫而空”。尼赫鲁反对“宗教国家”，或者说反对宗教统摄国家，除了教派冲突所导致的血腥暴力原因以外，还与其个人经历密切相关。为了防范宗教，尤其是印度教对新生的国家共同体的侵蚀，尼赫鲁甚至提出了印度传统文化“有害论”。在他看来，“印度的传统文化根本不适合现代印度，最好的办法是任其在不可避免的历史大势中消亡”;他认为“古代印度除了几个短暂的时期以外，其余的历史大部分充满着堕落和衰败”。

　　总之，基于对于教派政治的深恶痛绝，加之对印度几个世纪以来因宗教、语言、族裔和地区主义而导致的离心和一盘散沙状态深感忧虑，尼赫鲁誓言将印度建成一个“不分宗教和族群的”现代民族国家。这一建国方案，在1950年《印度宪法》中体现得非常充分。宪法序言申明“我们印度人民已庄严决定，将印度建成为主权的、社会主义的、世俗的民主共和国， 1977年7月生效的宪法第42修正案将“主权的共和国”修改为“主权的、社会主义的、世俗的民主共和国”。并确保一切公民享有社会、经济与政治上的公平;拥有思想、表达、信念、信仰与礼拜的自由;地位与机会的平等”。宪法第14条、15条、16条、19条、25条规定“印度领土内，法律面前人人平等，国家不得拒绝给予任何人法律上的平等保护”;“禁止宗教、种族、种姓、性别、出生地的歧视”;“所有公民应享有平等受聘于或被任命为国家和政府公职人员的机会”，不得仅仅根据宗教、种族、种姓、性别、家世(出身)、出生地点、住所等理由在国家和政府公职的聘用或任命方面排斥或歧视任何公民”;“公民均享有言论和表达自由……”;“除受公共秩序、道德与健康以及本篇其他条款限制外，一切人皆平等享有良心自由与信教、传教和参加宗教活动的权利”。除了普遍主义的立法外，《印度宪法》还专门规定了宗教和语言少数群体的各项权利。宪法第26条规定，除受公共秩序、道德与健康的限制外，所有宗教教派及其中的分支教派都享有设立与维持宗教机构与慈善机构、管理宗教相关的事务、占有与取得动产与不动产、依法管理此类财产的权利;第27条规公民定有“决定是否为促进某一宗教而纳税的自由”，同时规定“不得强迫任何人交纳为促进或维持特定宗教或教派所征收的任何税款”;第28条规定有“在任何教育机构内参加宗教课程和宗教仪式的自由”。第29条和第30条则明确规定了保障少数群体的相关权益，等等。

　　在对待不同宗教群体问题上，宪法强调实行“一律平等”，即印度所有的宗教(无论其实力如何)都具有相同的地位，享有国家同等的支持。尼拉·钱德霍克(Neera Chandhoke)更是一针见血地指出，印度的世俗主义就是“平等地对待所有宗教”。 这种强调国家对所有宗教的平等主义立场，是印度政教关系的重要特点，也是印度处理宗教与国家关系的重要理念，被许多印度学者解读为“积极的世俗主义”。

　　《印度宪法》是印度独立运动的产物，也是印度“革命精神”的产物。同时，《印度宪法》也受到英国本土治理及其他外来(如美国)宪法革命的重要影响。它以社会与政治变革为抓手，以政治解放及最大限度改善各族人民的福祉为目标，在印度社会掀起了一场前所未有的平等主义革命。为达到这一宏伟的普遍主义目标，以尼赫鲁为代表的国大党精英采取了一系列消除“特殊主义”的措施：在国家根本制度设计理念上，坚持“一个民族(nation)、一个国家”原则甚至“印度熔炉”(Indian melting pot)理念，不给任何“族性”分类留下政策和法律空间，具体而言，首先，在联邦制度设计方面，汲取印巴分裂的惨痛教训，不承认全体国民(nation)之外的任何类型的民族(nationality)集体身份;其次，尽管实际上存在为数不少的族裔群体，但是在政治参与或其他政治单元的设计上，极力避免“ethnic groups”的识别或划分方式;再次，从上述理念出发，印度的宪法、法律和政策文本中，不存在“民族”“族群”“族裔”等基于血缘和文化的区分范式。不赋予任何宗教少数群体特殊的政治权利，唯一例外的是，《印度宪法》第331和第333条规定了英裔印度人的特殊代表权问题。等等。

　　印度独立后，随着民族独立运动与英殖民者矛盾的逐渐褪却，其内部复杂多样性所孕育的包括“宗教矛盾”“种姓矛盾”和“语言矛盾”的“三大矛盾”更加严峻，其中“语言矛盾”变得异常突出。为了维护国家的统一性和联邦的合法性，新生的印度民族国家开始系统审视和应对国家丰厚而沉重的多元文化遗产，通过不同的策略选择，最大程度地化解印度民族国家治理中的各种离心因素。“语言建邦”(语言划邦)就是其中一个典型例证。令人关注的是，语言建邦虽然顾及到了地方语言多数群体的身份和利益，却未能顾及邦内少数语言群体的地位，同时导致印度联邦面临着进一步沿着语言边界分化的可能。但总体上《印度宪法》为我们绘制了一个超越语言、教派、族群和地域差异的，具有印式世俗主义特色的民族国家建国方案。这一方案以“公民平等”为价值取向，巧妙地回避了以印度教为主干的印度传统文化，致力于将有着千差万别的印度民众打造成“无差别的印度公民”，初步解构了宗教与政治可能的联姻，实现了尼赫鲁试图用“公民共同性”去统合及统摄“印度复杂多样”的意图。

　　尼赫鲁指出，在印度，指涉宗教的、包括其一切涵义在内的古词是“圣法”，这里的“法”不专指宗教，它兼有“团结”的含义，是一种道德标准。其中，印度教的根本精神和内涵是“待人宽容，如同待己”。自独立以来，由于复杂的社会文化多样性，如何采取有效政策，保护基于社会文化、经济、语言、种族和宗教群体的利益成为摆在印度政府面前的重要任务。为此，印度通过制定宪法以承认差异和多样性，保障平等的公民权利，保护语言、文化和宗教上的少数群体的合法权益，进而巩固不同族群之间的团结。

　　国大党“公民国家”的建国蓝图既受到西方，尤其是英式自由主义的深刻影响，也受到以往历史经验 1931年，国大党提出的基于“公民权利和义务一律平等”的世俗民族主义赢得了各个宗教民众的一致拥护。1934年国大党通过一项决议，禁止其成员加入印度国民志愿服务团等具有浓郁宗教氛围的组织。国大党的这些政治努力赢得了非印度教徒，特别是穆斯林的支持。在1936年的选举中，国大党在英属印度的11个省1585个席位中获得711席，在6个省区获得完全多数，西北边省占当地人口90%的帕坦族穆斯林中的绝大多数将选票投给了国大党。经过半个多世纪的努力，国大党的印度公民主义国家建构理念在印度政府和法律体系中得到了较为彻底的体现。那些深受西方，尤其是英式自由主义影响的印度政治精英，终于有机会在印度这片古老的土地上，将自己的政治理想付诸行动。在此过程中，印度也日益引起世界性的关注，甚至因此而被称为“世界上最大的民主国家”。

　　需要指出的是，“公民国家共同体”理念生发于印度独立运动的革命激情之中，受到西方自由民主思想浸淫的精英的倾力支持，但是，这一建国理念的最大问题是与印度的基本国情润联不足，与印度的传统文化关联度不高。20世纪80-90年代以后，随着印度经济社会的进一步发展和新兴中产阶级的崛起，特别是不断将国家建设诉诸印度教传统文化的印人党登上政治舞台，印度国家共同体建构理念又一次迎来重大转型。

　　四、“印度教国家共同体”：印人党全面执政以来的建国理念

　　严格来说，早在2014年印人党全面执政之前，“印度教国家共同体”的建国理念就已经在体制层面得到部分实施。20世纪60年代，在经历了十余年的严控之后，印度教的几个重要民间组织开始调整其发展策略：1964年成立的世界印度教大会(VHP)一方面协调、团结印度本土宗教(锡克教、耆那教和佛教等)，建立最广泛的组织网络;另一方面，狠抓基层的印度教文化教育，注重兴办各类福利机构，以最大限度地团结和动员广大印度教徒，并最终在印度建立一个“强大的印度教国家”。国民志愿服务团改进了印度教进行动员的标识、仪式和符号，此举极大地增进了该组织对各个种姓和阶层民众的吸引力。更重要的是，国民志愿服务团的领导层，开始有意识地将该组织活动的重心由所谓“历史和文化”转向现实政治，并着手在印度广大农村地区进行动员。1985年11月9日，马德胡卡尔·达塔特拉亚·德奥拉斯(Madhukar Dattatraya Deoras)公开声称，作为印人党母体组织之一的国民志愿服务团的宗旨是“确保印度教团结”，并指出印度公民都应该“拥有共同的印度教文化”(Hindu culture)。

　　进入20世纪80年代之后，伴随着印度教复兴的浪潮，1980年重新组建的印人党迎来了新的历史机遇。为了改变在政治市场上一直以来寂寂无闻的状态，印人党及时调整指导思想，将“甘地社会主义”“人道主义”置换为“印度教特性”，宣称该党将为建设一个“强大的印度教国家”而奋斗。印人党的“改旗易帜”极大地迎合了国民志愿服务团等外围(民间)组织数十年来致力于建构一个“印度教国家”共同体的强烈愿望。正是在这些强大的组织网络的支持下，印人党从此在政治上节节高升，直到2014年取得全面执政地位，并且在2019年继续巩固并扩大这一政治优势。至此，自20世纪20年代以来就孕育在印度教民间组织信条中的“印度教国家”共同体理念，在经历了国大党数十年的压制和打击之后，终于在21世纪的第二个十年取得前所未有的胜利。

　　“印度教国家”共同体理念的确立和深入实践，标志着印度国家共同体建设进入了一个新的历史时期。在莫迪政府的“印度教徒国家中心论”“捍卫印度教传统”“印度教国家”等强势国家意识形态的影响和激发下，原本极为多元和疏离的印度教各种姓和部落群体极为罕见地被动员起来。在2014年和2019年大选中，印度选民政治热情高涨，投票率达到了空前的66.4%和67.1%。与此同时，长期以来备受尊崇的甘地、尼赫鲁等公民国家共同体理念的倡导者日益被边缘化、矮化，甚至遭到否定。印度教国家共同体理念的实践，也反映在如何对待尼赫鲁等反教派主义政治家的问题上。近年来，随着莫迪政府的“印度教国家”议程的日益推进，历史上反对圣雄甘地以及与公民国家共同体理念的倡导者尼赫鲁观点相左的政治人物，逐渐成为新的“民族英雄”，如2018年莫迪政府将印度独立领袖鲍斯(Subhash Chandra Bose)和印度首任内政部长帕特尔(Sardar Vallabhbhai Patel)打造成“新自由战士”雕像，以此来代替被有意边缘化的甘地和尼赫鲁等传统民族英雄和领袖。在主流政治文化叙事中，尼赫鲁的公民国家共同体理念越来越没有市场，甚至成为批判的对象。印度教国家共同体理念及其实践正在塑造一个全新的印度。

　　印度教国家共同体理念及实践的成功有着深刻而又复杂的成因。首先，从历史国情及文化传统的角度来看，印度是一个有着数千年历史、弥漫着印度教气息的古老国度。在这个国家，印度教是亿万印度教徒认识世界、理解生活须臾不可缺少的价值观体系。其次，从经济、社会及人口结构来看，直到21世纪，印度都是一个传统的农业社会，其农村人口占比高达68.84%，超过国家总人口的三分之二。从受教育程度来看，直到今天，印度仍有超过四分之一的人口为文盲。成人(15岁以上)文盲率为25.96%，女性的文盲率更是高达34.54%。这种状况加上根深蒂固的种姓制度对印度民众的价值判断、生产生活方式等产生的系统性影响，印度教国家共同体理念有着无与伦比的经济社会和人口支撑。再次，从印度政党政治发展的特点来看，政党的宗教化并没有受到国家政治和法律制度的有效制约。事实上，在印度，利用宗教认同和情感猎取选票并不存在宪法或体制上的障碍，因为印度的世俗主义主要强调的是国家平等地对待所有宗教，而不是政治远离宗教。又次，从新一代国民塑造的角度来看，从20世纪90年代开始，印人党就开始利用执政地位争夺新一代国民的塑造权。在这场争夺中，激进的印度教民族主义者通过将西方殖民者及西化派知识分子、马克思左翼力量及穆斯林少数群体妖魔化和对立化后，成功地将印度的历史描述成一部印度教徒抗争“外族”入侵、创造印度神话的历史。 用这种论调写成的教科书，近30年来深刻地影响和塑造了几代人的认同和认知。最后，从外围(国际)环境来看，自20世纪70年代以来，伴随着世界性的宗教复兴运动，包括印度在内的许多宗教人群占比较大的国家都出现了程度不同的宗教政治(党)化运动。印度教民族主义不仅受到近邻巴基斯坦的伊斯兰民族主义的激发，更受到远邦美国的福音民族主义的极大鼓舞。从这个意义上来看，印度教国家共同体理念，或者说印度教民族主义的国家建构理念，不仅与印度国家内部的政治进程和发展逻辑密切相关，而且已然成为全球宗教民族主义的一个重要组成部分。

　　五、“印度教国家”共同体理念的当代挑战

　　从“大印度斯坦”到“印巴分治”，从“公民国家共同体”到“印度教国家共同体”，不仅反映了包括印度本土在内的南亚次大陆这片广袤土地上存在的深刻的族群、宗教、文化、语言及地区多样性，也折射出在印度这样一个后发的新兴国家建构现代民族国家的艰巨性和复杂性。由于殖民者长期的分化政策，以及印度本土碎片化的历史遗产，加上这片土地从来没有经历过类似西欧国家的文艺复兴、启蒙运动，教权与王权、个体权利与教会集权的激烈争斗，以及演进性的资本主义发展史，作为曾经的“统治民族”的穆斯林群体和后来占据支配地位的印度教群体均没有发展出以公民(个体)权利平等为圭臬的现代意识，没有形成建构一个现代国家所必备的“国族”意识。在它们各自的意识深处，存在的更多的是本教派的集体利益和荣光。在两者之间政治共识公约数不断下降的历史条件下，历史见证了两个教派国家的产生。

　　独立后的印度，在奉行并践行“公民国家共同体”方面成就斐然。“印式世俗主义”使得历史上纷争不息的几个宗教群体，特别是印穆两大宗教群体相对相安无事;“语言划邦”也在缺乏“国语”的条件下，一方面成功化解了语言群体对中央国家的认同危机，另一方面也保全了印度“公民国家共同体”的统一性。然而，由于存在着种种的先天及后天的缺陷，尼赫鲁“公民国家共同体”理念在印度终究是一种“无根的”(公民)民族主义，不可避免地被极具群众和传统文化基础的印度教民族主义所代替。从效果上来看，印度教国家共同体理念似乎适应了印度的人口和文化结构，适应了印度的历史和基本国情。印人党政府在“想象的印度教共同体”理念下，空前地团结和凝聚了以印度教为主体的印度民众。这一点，可以从2014及2019年大选的投票率看出。但是，也要看到，随着印度教国家共同体理念的深入推进，印人党政府也面临着巨大的内部及外部的挑战。从内部来看，印人党政府及印度教民间组织越来越多的针对穆斯林群体的印度教民族主义运动，在唤起印度教民众的“自豪感”和凝聚力的同时，进一步加深了人口占比高达14%的穆斯林群体与“印度教国家”的裂痕。这对于一个多宗教、多族群的现代国家的长远发展来说，是不可承受之重。印度不可能在将人口如此之巨的群体排斥在国家共同体之外的同时，建成一个其所希冀的“伟大国家”。

　　从外部来看，包括废除印控克什米尔自治地位的系列针对穆斯林群体的政策和立法直接影响到其与邻国巴基斯坦的关系，使两国长期紧张的外交关系再添烈度。与此同时，印度教国家的过度伸展也已然影响到包括中国在内的多个邻国对于自身和地区安全的关切。此外，印度教国家的建国理念也不断招致国际社会，特别是一些国际人权组织的批判、谴责以及所谓对其“民主国家”身份的降级。所有这一切都明显影响着印度国家的软实力。

　　新的历史时期，如何在打造国家凝聚力和社会团结过程中，最大限度地接纳各个不同的宗教、族裔、语言和文化群体;尼赫鲁曾表示坚信“印度只有保护经过若干世纪发展起来的复合文化，才能成为伟大的国家”。如何在寻求符合国情的国家整合之道的同时，选择一套符合或不违背基本国际共识和国际法规则的价值理念，是印度政府有效应对各种挑战，强化印度国家共同体的和平、安全乃至合法性所应该考虑的重要问题。值得注意的是，印度教国家共同体理念不仅在印度国内产生了巨大的政治和社会影响，而且出现了明显的溢出效应。

　　印度的实践表明，在国家共同体构建的理念问题上，不仅本土传统(特性)文化须臾不可或缺，而且包容差异性文化、践行人类共有价值的理念也同样不可缺位。如何实现这种价值理念的平衡，是包括印度在内的大部分现代(民族)国家在构建国家共同体时，所必须首先考虑的重大问题。

　　原文发表于《民族研究》2023年第3期，注释和参考文献删去。引用请务必以期刊发表版本为准。